Пища бодхисаттв буддийские учения об отказе от мяса

ч. 1 ч. 2 ч. 3 ч. 4







Shabkar Tsogdruk Rangdrol
FOOD OF BODDHISATTVAS

БУДДИЙСКИЕ УЧЕНИЯ ОБ ОТКАЗЕ ОТ МЯСА
Translated by the

Padmakara Translation Group


Boston & London Shambala 2004
~~
Шабкар Цогдрук Рангдрол
ПИЩА БОДХИСАТТВ

БУДДИЙСКИЕ УЧЕНИЯ ОБ ОТКАЗЕ ОТ МЯСА
Перевод переводческой группы Падмакара
Санкт-Петербург Уддияна 2008
ББК 86.35

Шабкар Цогдрук Рангдрол.

ПИЩА БОДХИСАТТВ. Буддийские учения об отказе от мяса. — Пер. с англ. — СПб.: Уддияна, 2008. —144 с.

Опираясь на учения Будды, Шабкар, знаменитый тибетский учитель и мастер медитации XVIII-XIX вв., аргументированно и страстно отстаивает принцип воздержания от употребления в пищу мяса как неотъемлемый аспект буддизма Махаяны. Способствующая развитию глубокого сострадания ко всем живым существам, книга послужит источником вдохновения для вегетарианцев, независимо от религиозной принадлежности.

Перевод с тибетского: Padmakara Translation Group


Перевод с английского: К. Петрова

Редакция: А. Кулик, К. Шилов


ISBN 978-5-94121-038-1
© Padmakara Translation Group, 2004

© Культурный центр «Уддияна», перевод, редакция, оформление, 2008.



СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

ВВЕДЕНИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ

Автор


Хинаяна и принцип тройственной чистоты

Мясоедение и Махаяна

Мясо в Мантраяне

Заключение

ИЗЪЯНЫ УПОТРЕБЛЕНИЯ МЯСА

Заключительный стих

НЕКТАР БЕССМЕРТИЯ

Примечания

Глоссарий

Библиография

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЭМА ВАНГЯЛА

Переводческая группа «Падмакара» выражает благодарность фонду «Цадра» за щедрую спонсорскую поддержку перевода и подготовки этой книги.

Я очень рад, что переводческая группа «Падмакара» перевела эти чудесные тексты. Лама Шабкар обращал внимание на тот факт, что животные, насекомые и даже моллюски являются живыми существами, и, так как все они лелеют жизнь и обладают чувствами, то заслуживают такого же уважения, как и люди.

Если мы, буддисты, — особенно если мы считаем себя идущими по пути Махаяны, — хотим жить в соответствии с учениями Будды, то, как вновь и вновь говорится в этих текстах, мы определенно должны избегать как прямого, так и косвенного нанесения вреда существам. Это значит, что мы не должны ни сами убивать их или мучить, ни побуждать к этому других.

Если мы, буддисты, — особенно если мы считаем себя идущими по пути Махаяны, — хотим жить в соответствии с учениями Будды, то, как вновь и вновь говорится в этих текстах, мы определенно должны избегать как прямого, так и косвенного нанесения вреда существам. Это значит, что мы не должны ни сами убивать их или мучить, ни побуждать к этому других.

Когда мы вступаем на путь Дхармы, то принимаем прибежище в Трех Драгоценностях, призывая в свидетели будд и бодхисаттв. Вслед за наставником мы произносим: «Принимая прибежище в Дхарме, я даю обет не причинять вреда ни единому существу». Трудно притворяться, будто мы не знаем, что сказали это, или же думать, что столь предельно ясные слова можно интерпретировать как-то иначе.

Итак, я желаю, чтобы все мы смогли развить любовь и сострадание ко всем существам, относясь к каждому из них так, будто это наши собственные дорогие дети.

ВВЕДЕНИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
Люди, мало знающие о буддизме, но более или менее знакомые с его учениями о ненасилии и сострадании, часто предполагают, что буддисты — вегетарианцы. С удивлением и даже некоторым разочарованием они обнаруживают, что в действительности многие (хотя отнюдь не все) буддисты, как восточные, так и западные, едят мясо. В целом, помимо множества личных и социальных факторов, влияющих на поведение каждого конкретного человека, отношение буддистов к употреблению мяса было обусловлено историческими и культурными факторами, так что в разных странах оно получилось разным. Например, в своем традиционном окружении китайские и вьетнамские буддисты Махаяны, как правило, являются строгими вегетарианцами. С другой стороны, для японцев и почти для всех тибетцев нет ничего необычного в употреблении мяса. А по мере того, как буддизм распространяется в Европе, Америке и других странах, новым ученикам кажется естественным перенимать взгляды и практики, характерные для той традиции, которой они следуют.

Тибет — единственная азиатская страна, куда был передан весь спектр буддийских учений из Индии, и с восьмого века до наших дней тибетцы были глубочайший образом преданы учениям Махаяны, как уровня Сутры, так и Тантры,— они изучали, размышляли, воплощали в живой опыт эти учения мудрости и вселенского сострадания. Более того, широко известно, что эти учения и порожденные ими взгляды сильно повлияли на отношение массы простых тибетцев к природе. Европейцы, посещавшие Тибет и Гималайский регион до китайского вторжения, часто бывали ошеломлены разнообразием и спокойствием диких животных, которые перестали бояться людей, так как охотой в этой стране занимались редко, и она всеми осуждалась. Тем не менее, остается фактом, что тибетцы всегда были и по-прежнему являются большими мясоедами. Так происходит в основном из-за климатических и географических условий, ведь большая часть страны находится на такой высоте, где земледелие невозможно.

Эта старинная привычка, конечно, породила глубоко укоренившееся пристрастие к мясу, и многие тибетцы, живущие сегодня в других частях мира, несмотря на свои религиозные убеждения, не поменяли рацион. Само по себе это не удивительно. Всем трудно, расстаться с привычкой, которой придерживался всю жизнь, и первый порыв эмигрантов и путешественников во всем мире — пытаться привозить или доставать привычную пищу. В любом случае, как и остальному человечеству, многим тибетцам просто-напросто нравится мясо — они наслаждаются его вкусом. Само по себе это вполне нормальное явление, однако ежедневная махаянская практика тибетцев, как в самом Тибете, так и в изгнании, подразумевающая постоянную медитацию о сострадании и обет бодхисаттвы освободить всех существ от страданий, неизбежно входит в противоречие с употреблением мяса в пищу.

Как правило, тибетские буддисты, даже убежденные мясоеды, не остаются к этому безразличными. Многие открыто признают, что употребление еды, неразрывно связанной с намеренным убийством животных, далеко от идеала и неприемлемо для практикующего буддиста. Многие тибетцы стараются воздерживаться от мяса по священным дням и в особые, священные месяцы. Многие из них восхищаются вегетарианством; и трудно найти тибетских лам, которые не хвалили бы вегетарианство и не выступали бы за него, даже если сами по каким-либо причинам употребляют мясо.

Среди тибетцев, живущих в изгнании в Индии и Непале — странах, где доступно альтернативное питание и употребление мяса в пищу не так глубоко укоренилось в культуре, кажется, происходят медленные изменения обычаев, особенно это касается молодого поколения1. В большом количестве монастырей, в том числе в дацане Намгял, монастыре Его Святейшества Далай-ламы, на кухнях более не позволено готовить мясо; и, хотя обитатели монастырей делают выбор самостоятельно, есть небольшая, но постоянно растущая группа монахов и монахинь, которые совершенно отказались от мяса.

У западных практикующих ситуация совершенно другая. В отличие от тибетцев, мы живем на территориях, где легко доступна самая разнообразная здоровая растительная пища. Тем не менее, наши религиозные и этические традиции разрешают и поощряют употребление мяса. Нашему обществу недостает сострадательного отношения к жизни животных, присущего буддийскому мировоззрению, которым пропитаны тибетцы, несмотря на их кулинарные традиции. Человечное отношение к домашним животным в современном мире в значительной степени продиктовано сентиментальностью и ограничено финансовыми соображениями: оно не основано на понимании того, что животные — живые существа, наделенные умом и чувствами, чье несчастливое положение в сансаре, по сути, не отличается от нашего собственного. В любом случае, для многих западных людей, всю жизнь с удовольствием употреблявших мясо, а теперь ставших буддистами, острота задаваемого буддизмом вообще и Махаяной в частности вопроса об употреблении мяса смягчается тем фактом, что, по приведенным выше причинам, тибетцы редко могут предоставить более чем теоретическое (хотя и искреннее) руководство в этом вопросе.

Ситуация еще более запуталась из-за привнесения на Запад некоторых «традиционных» воззрений, используемых для того, чтобы смотреть на употребление мяса буддистами сквозь пальцы. Западные буддисты, которые не могут или не желают обдумать для себя новый образ жизни, часто перенимают эти воззрения — пожалуй, слишком быстро и некритично. Такова, например, концепция тройственной чистоты, идея, что животные обретают связь с Дхармой (и таким образом получают благо), когда их мясо едят практикующие, и различные другие понятия, являющиеся результатом неправильного прочтения тантр. Как доказывает Шабкар, эти аргументы либо ложны, либо только наполовину истинны и требуют внимательного и честного истолкования. В лучшем случае в их защиту можно сказать, что это очень понятные, очень человеческие попытки успокоить совесть, высказываемые без веских оснований, в примирительном ключе, когда воздержание от мяса кажется слишком сложным. В обычных обстоятельствах, применительно к обычным людям, безусловно, было бы ошибкой относиться к ним как к веским аргументам.

В любом случае, важно помнить, что в Тибете существует и всегда существовала другая точка зрения. Она присутствовала с самых ранних дней существования буддизма в этой стране. Ее очередное мощное подтверждение прозвучало в учении Атиши и последователей кадампы, она поддерживалась несколькими героическими личностями в каждом последующем поколении. Как показывают тексты, переведенные в этой книге, Шабкар был представителем этой славной компании бодхисаттв — практиков сутры и тантры, чья любовь к другим существам и осознание их страданий были такими, что привели к отказу от мяса ценой больших лишений в трудных, жестких окружающих условиях. Обсуждая упомянутые темы, Шабкар поднимает глубокие вопросы, связанные с разными аспектами учения Будды уровней пратимокши, Махаяны, Ваджраяны. Как сострадательный, но проницательный наблюдатель за родом человеческим, он завораживает читателя, проливая свет на общество и религию своего времени.


АВТОР

Шабкар Цогдрук Рангдрол2 (1781-1851) оставил многочисленные тома произведений 3; в двух томах содержится его подробная автобиография, одна из самых популярных и вдохновляющих в тибетской литературе. В ней, среди множества стихов и песен, он подробно описывает духовный путь, начавшийся с первых вспышек отречения в раннем детстве и достигший кульминации, высшего достижения4. Почти всю жизнь он провел в уединении или же странствовал по многим священным местам Тибета и Гималайского региона — от Амдо и границы с Монголией на севере, где он родился, до великой горной цепи Амнье Мачен, оттуда в центральные провинции У и Цанг, в ущелья Цари, и к Кайлашу, священной горе на западе, потом — на юг, в долину Катманду в Непале. Будучи человеком крайне свободолюбивым, он всю жизнь держался в отдалении от общества. Большую часть времени Шабкар проводил в уединений, высоко в горах. Если кто и посещал его там, то только ближайшие ученики, наделенные желанием и способностями разделять лишения, присущие такому месту обитания, которые могли наслаждаться абсолютной свободой, проистекающей из полного отказа от мирских забот. Социальные и духовные обычаи и условности не затрагивали Шабкара, и, хотя он был полностью посвященным монахом, он никогда не был близко связан ни с одним из крупных монастырей. Тем не менее, он посещал и одарял их при любой возможности, и иногда проявлял при этом впечатляющую щедрость. Любя монашескую дисциплину, он одновременно был погружен в йогическую практику Тайной Мантры и, вероятно, являл из себя весьма экстравагантное зрелище, когда во время частых паломничеств появлялся в заплатанной монашеской юбке, в белой шали и с длинными волосами йогина.

Необычный наряд Шабкара был точным отражением его личностных качеств и духовных устремлений. Будучи монахом и йогином, в своей практике он объединял три колесницы тибетского буддизма — путь монашеского отречения Хинаяны, путь вселенского сострадания Махаяны и йогический путь Тайной Мантры — и применял их в соответствии с постепенным путем, который близко связан с традицией кадампа. Хотя ко времени Шабкара кадампа уже не существовала как самостоятельная линия передачи, ее учение Ламрим, или Этапы Пути, оказало глубокое влияние на все четыре школы тибетского буддизма и послужило вдохновением для написания великих, основополагающих сочинений, которые играли и продолжают играть ведущую роль в духовной жизни тибетцев вплоть до настоящего времени: «Отдохновение ума» Гялва Лонгченпы, «Драгоценное украшение освобождения» Дже Гампопы, «Сокровищница драгоценных качеств» Видьядхары Джигмэ Лингпы и, конечно, «Великое руководство к этапам пути» самого Дже Цонкапы. Внешнее поведение Шабкара было отмечено, в соответствии с наставлениями Атиши, чистой дисциплиной полностью посвященного монаха; на внутреннем уровне он всю жизнь был сторонником и практиком лочжонга, учений о воспитании ума, сосредоточивающихся на относительной и абсолютной бодхичитте; на тайном уровне он был совершенным йогином, который привел к созреванию тайные учения Тантры, в особенности высочайшие и самые тайные наставления по Дзогчену и Махамудре. Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна были объединены в его практике, которая привела его к высшему постижению.

Отношение Шабкара к разным школам тибетского буддизма не было омрачено ни малейшим намеком на сектантские предубеждения. Несомненно, так сложилось, в первую очередь, благодаря его свободному и независимому образу жизни, не усложненному верностью какой-либо организации или зависимостью от благодетелей. Он жил впроголодь. Он не имел постоянного жилища, а личные нужды свел к абсолютному минимуму. Преданность его учеников часто выражалась в богатых пожертвованиях, которые он быстро переадресовывал в виде религиозных либо благотворительных подношений. Дхарма была для него делом личного постижения и практики, а не следования какой-либо школе. Он любил учение Будды во всех его проявлениях, и его отношение ко всем традициям было одинаковым: непритворной преданностью.

Однажды в молодости, посещая знаменитый гелугпинский монастырь Лабранг Ташикил в Амдо, Шабкар помолился о том, чтобы быть способным практиковать Дхарму совершенным образом, незапятнанным никакими предубеждениями. Возвращаясь к этому моменту в автобиографии, он цитирует пятого Панчен-ламу, заявлявшего о подлинности всех школ тибетского буддизма, и комментирует: «В соответствии с этими словами, я всегда развивал полную уважения преданность к учениям и учителям, видя всех их чистыми»5. Особо поражающая черта религиозной жизни Шабкара — то, насколько он совмещал учения нингма и гелуг, двух школ, которые часто считаются диаметрально противоположными. Вероятно, этому благоприятствовала социальная обстановка региона, в котором он вырос — здесь, вдали от центров политической власти, практикующие всех традиций жили рядом и свободно общались.

Шабкар происходил из нингмапинских йогинов из Реконга в Амдо, прославившихся чистотой самаи и чудесными силами, происходящими из духовных свершений. Здесь началась его духовная практика, и из его последующей жизни ясно, что учения, которые он получил здесь на словах и на примере, оставили неизгладимый отпечаток на его характере. В возрасте двадцати лет он был посвящен в монахи великим гелугпинским настоятелем и ученым Арик Геше Джампел Гялцен Осэром, который посоветовал Шабкару искать его коренного учителя, великого нингмапинского наставника Чогяла Наки Вангпо. От последнего Шабкар получил все учения школы Старых переводов, включая наставления по практикам Великого Совершенства, трэкчо и тогал, которые сформировали суть его личной практики. Тем не менее, как Шабкар вспоминает в своей биографии, он часто получал передачи и посвящения Новых школ, среди которых — его любимая Мигцема, прославленная молитва Цонкапе как драгоценному украшению Страны снегов. Позже, во время путешествий, он с удовольствием посещал великие гелугпинские монастыри в центральных провинциях У и Цанг, где совершал обильные подношения и испрашивал учения. Также он совершал паломничества в великий монастырь Сакья, где получал посвящения от сыновей Вангду Нингпо, тридцать третьего держателя трона 6. Будучи в этой местности, он также смог выказать почтение монастырю Джонанг Гандэн Пунцолинг, где некогда проживал Таранатха Кунга Нингпо; Шабкар сделал копию его учений с деревянного оттиска, до сих пор хранящегося там7. Наконец, он чувствовал себя как дома среди йогинов кагью на горе Кайлаш или в любом другом месте. Читая о жизни Шабкара, проникнутой духом безмятежной преданности и абсолютного уважения ко всем традициям, едва ли можно представить себе глубину сектантской враждебности, этого бедствия социальной истории Тибета, которая досаждала многим поколениям. Поклонение Шабкара всем традициям тибетского буддизма было столь мощным и искренним, что он был прославлен в качестве воплощений различных выдающихся личностей этих традиций. Часто его почитают как эманацию Манджушримитры ('jam dpal bshes gnyen), одного из патриархов линии Дзогчен школы нингма. Он был признан воплощением наставника Нулчу Гялсэ Тогмэ, весьма почитаемого последователями сакья, и перерождением Ченнава Лодро Гялцена, близкого ученика Дже Цонкапы. Однако более всего Шабкар известен как эманация Джецуна Миларэпы, одного из величайших йогинов школы кагью и одного из самых популярных персонажей тибетской традиции. Во всем, что касается стиля жизни, одаренности, упорства и достижений, очевидно следование Шабкара по стопам Миларэпы.

Шабкар был известен любовью к животным и заботой о них. Его отношение было не просто выражением симпатии или эстетической оценки — оно коренилось в понимании буддийского учения. Для Шабкара, как и для остальных буддистов, животные, в первую очередь, — живые существа, которые, подобно нам, пойманы страданиями сансары. Какими бы причудливыми и разнообразными телами они ни обладали, и какими бы примитивными ни были их интеллектуальные и эмоциональные способности, они, тем не менее, наделены умом, и, в упрощенном смысле этого слова, являются личностями. Не меньше, чем люди, они придерживаются представления о самости. Поэтому, на свой лад, они страстно желают счастья и исполнения желаний и страдают, когда им не удается этого достичь. По сравнению с людьми животные, конечно, находятся в куда более неудачном положении. Их умы намного сильнее затемнены неведением, ими владеет сила инстинкта. Они могут обладать намного более сильным и тонким чувственным восприятием, чем люди, но их интеллект не приспособлен для понимания Дхармы и применения методов, позволяющих уму эволюционировать от рабства к свободе.

В течение многолетних затворничеств в тиши высокогорья и во время уединенных переходов по пустынным местностям Тибета Шабкару, несомненно, представлялось много возможностей вблизи понаблюдать за животными и их жизнью. Эти случаи, в сочетании с чрезвычайной простотой его собственного образа жизни, должно быть, еще больше увеличили его естественное сопереживание животным, которое мы можем прочувствовать во многих местах его автобиографии. Его жизнь среди дикой природы, скудная пища и убогое прикрытие от стихий, вероятно, помогли ему по достоинству оценить трудности и опасности, выпадающие на долю зверей. Наверное, не раз ему приходилось голодать, мерзнуть, видеть беззащитность и страдания животных, сталкивающихся лицом к лицу с изменчивой погодой и опасностями, исходящими от естественных врагов. Безусловно, он чувствовал свою общность с животными, а они, в свою очередь, за время его долгого пребывания в уединенном затворничестве, вероятно, привыкали к неопасному присутствию этого странного человека. Иногда Шабкар разговаривал с ними, и порой он представлял, что каркающие вороны или заунывная кукушка разговаривают с ним или друг с другом. Однажды он дал простые духовные наставления стаду диких ослов къянг, которые, казалось, стояли и слушали, а в другой раз сам получил искреннее поучение от старой овцы. Из его сочинений ясно, что часто он бывал тронут красотой животных и их непринужденным соседством. Очень часто именно пение птиц или шуршание насекомых подталкивали его к духовным прозрениям, которые он позже запечатлевал в песнях.

С раннего возраста Шабкара приводило в ужас то, как люди обращаются с животными. На первых страницах автобиографии он описывает детские впечатления, оставившие отпечаток на всю жизнь:

Как-то осенью у нас был отличный урожай. Все соседи, из бедных и богатых домов, сказали, что это надо отпраздновать. Это, конечно, означало зарезать множество овец. Зрелище было жутким. Я был в ужасе, меня переполняла жалость. Я не мог вынести этой резни, мне пришлось уйти и переждать, пока все не закончится. Когда они закончили убивать, я вернулся и увидел туши овец, лежащие на земле. Их резали на куски. Я подумал: «Эти люди поступают ужасно неправильно, хотя и знают, что им придется страдать от последствий в будущих жизнях! Когда я подрасту, буду жить только в соответствии с Дхармой. Я полностью отвращусь от подобных дурных действий». И я снова и снова повторял себе это обещание.

[Царь драгоценностей, исполняющих желания, ЦДИЖ, с. 16]

На протяжении жизни Шабкар, как и любой другой буддийский наставник, давал учения о законе кармы и всячески рекомендовал ученикам воздерживаться от убийства, иногда добиваясь впечатляющих результатов. Как и его старший современник Джигмэ Лингпа, он практиковал спасение жизней животных, выкупая их и отпуская на волю. В одной из песен он отмечает, что к пятидесяти шести годам (всего ему было суждено прожить семьдесят) он выкупил жизни нескольких сот тысяч животных 8. Еще в относительно молодом возрасте, во время путешествия в Лхасу, с Шабкаром произошел случай, которому суждено было коренным образом повлиять на его образ жизни. Шабкар посещал святыни и монастыри, выказывал почтение ламам, религиозным и политическим сановникам, но снова и снова его тянуло к Джокангу, центральному храму города, где находится знаменитый Джово Ринпоче, статуя Будды Шакьямуни, которая считается прижизненной. Эта статуя была и остается одной из самых почитаемых объектов в мире тибетского буддизма, и на протяжении веков она притягивала бесчисленные подношения и преданные молитвы. «Однажды, — вспоминает Шабкар в автобиографии, — я оставался рядом с Джово очень-очень долгое время и так сильно молился, что вошел в состояние глубокого погружения. Когда позже я обходил вокруг Лхасы, я наткнулся на дороге на многочисленные туши зарезанных овец и коз. В этот момент на меня нахлынуло сострадание ко всем животным, убиваемым в мире ради еды; оно было столь сильным, что я не мог его выносить. Я вернулся к Джово Ринпоче и, простираясь, дал такой обет: «Начиная с этого дня, я оставляю неблагое действие поедания плоти живых существ, каждое из которых было моим родителем»». [ЦДИЖ, с. 201] Это был 1812 год; Шабкару был тридцать один год. «Начиная с этого момента, — продолжает Шабкар, — никто ни разу не убивал животных, чтобы предложить мне пищу. Мне даже рассказывали, что, когда мои преданные покровители знали, что я собираюсь их навестить, они говорили: «Этот лама не ест мяса даже тех животных, которые умерли естественной смертью; мы не должны оставлять мясо там, где он может его увидеть». И они всё прятали. То, что ради меня не было больше убито ни одно животное, я думаю, произошло благодаря состраданию самого Джово». [ЦДИЖ, с. 201]

Решение Шабкара воздерживаться от мяса подразумевало ощутимую жертву. Хотя сегодня путешествующие по Тибету сообщают, что рис и овощи, импортируемые из Китая, можно найти во многих частях страны, во времена Шабкара дело обстояло не так. Верно, что с незапамятных времен в низинных регионах на юге и востоке страны росло достаточно овощей и зерновых, чтобы дополнить мясной рацион большинства жителей. Но выращивать достаточно овощей, чтобы обеспечить то, что сейчас считается нормальным вегетарианским питанием, было невозможно. На высоте 12 тысяч футов (3 658 м) сельскохозяйственные культуры не растут, а север Тибета покрыт необъятными пастбищами, подходящими только для выпаса домашнего скота: яков, коз, овец. Так что прекратить есть мясо было поистине героическим поступком, совершаемым очень немногими. Это означало удовлетвориться рационом, состоящим преимущественно из масла, творога и цампы, — традиционной тибетской муки из поджаренного ячменя, в которую добавляют масло и чай и едят в виде кусков густого теста. Это означало примириться с ослаблением иммунитета в результате недостатка витаминов и белков, и, безусловно, это означало большую беззащитность перед холодом, который ощущается особенно сильно при недостаточном потреблении жиров. Понятно, что такая диета была невозможна для большинства. Даже в стране, где всем были известны принципы Махаяны, где не было людей, незнакомых с учением Будды о сострадании, когда дело касалось пищи, большинству было просто невозможно воплощать подобные учения в жизнь. В крупных монастырях, даже если монахи были склонны отказаться от мяса, о достаточном снабжении их овощами не было и речи. Чтобы стать вегетарианцем в Тибете, требовались стойкость и целеустремленность, которые могли возникнуть только из глубочайшей убежденности.

Все эти соображения — широта практики Шабкара, которая охватывала весь спектр учений, его безоговорочная верность всем школам тибетского буддизма, безупречная прямота его характера и жертвы, на которые он готов был пойти, чтобы жить в соответствии со своим пониманием и принципами, — дают Шабкару необычайный авторитет и право говорить от имени буддийской традиции в целом. Поэтому то, что он говорит об употреблении мяса в контексте буддийской практики, важно и должно быть услышано, даже если это, вероятно, расходится с нашими собственными взглядами и предпочтениями или кажется нам непосильным.

Прежде чем рассматривать доводы Шабкара более подробно, мы должны признать, что придти к единодушному толкованию буддийского учения об употреблении мяса трудно и даже невозможно. Очевидная причина этому — то, что отношение самого Будды к употреблению мяса, представленное в учениях неясно и двусмысленно. В некоторых сутрах, особенно раздела Хинаяны, мы обнаруживаем, что Будда рекомендует ученикам воздерживаться только от определенных видов мяса; из чего следует, что мясо как таковое — приемлемая пища. Также он разрешает монашеской сангхе есть мясные продукты при определенных условиях. Утверждается, что Будда и сам ел мясо; также существует утверждение, хотя и небесспорное, что причиной его смерти стала поднесенная ему испорченная свинина9. В других источниках, особенно в Ланкаватара-сутре и других махаянских сутрах, Будда самым решительным образом критикует употребление мяса и запрещает его при любых обстоятельствах. И, наконец, в некоторых текстах Тайной Мантры употребление мяса, а также алкоголя, не только разрешается, но и всячески обосновывается.

Шабкар подходит к решению этой загадки в духе постепенного пути и объясняет кажущиеся противоречия в учениях проявлением мастерства Будды-наставника. Достигнув просветления для себя, Будда не стремился продемонстрировать собственное величие, провозглашая возвышенные истины, недоступные его аудитории. Его первым желанием было привести и других на свой уровень понимания, и в этом он был прагматиком. Зная, что люди меняются только благодаря тому, что они могут понять и действительно усвоить, он не озадачивал их тонкими и трудными для понимания словами, чтобы навязать непосильную дисциплину. Вместо этого он говорил с ними в соответствии с их способностями и нуждами.

Поэтому записанные учения обусловлены обстоятельствами, они были даны определенным людям в определенных условиях. Учение, подходящее одному человеку или группе людей, вовсе не обязательно подходит другим. Наставления, предназначенные для учеников с острыми умами, находящихся ближе к пониманию самого Будды, не подходят ученикам с более скромными способностями, которым нужен более постепенный подход. Буддийские учения представляют собой весь спектр наставлений, объединенных общей целью — вести существ к освобождению.

Отсюда вытекают два важных заключения. Первое: существует иерархия учений, некая шкала действенности, в соответствии с которой базовые наставления рассматриваются как временные, дающиеся по необходимости, и постепенно замещаемые более высокими и требовательными наставлениями, которые излагаются, когда ученик готов. Для Шабкара, как и для всех учителей тибетского буддизма, учения уровня Хинаяны принципиально важны в качестве основы для правильного понимания и практики. Но ими дело не кончается. Их превосходят учения Махаяны, и точно так же внутри самой Махаяны учения Сутры готовят ученика для превосходящих их учений Тантры. Таким образом, все обширные учения Будды выстраиваются в гармоничную и последовательную систему, в которой учения, кажущиеся неполными с точки зрения более высокого воззрения, ступенью ниже выполняют вполне уместную подготовительную функцию. В этом свете учения сутр, как Хинаяны, так и Махаяны вполне согласуются между собой, и размышления о возможности позднейших вставок в тексты и их намеренного искажения более поздними поколениями, которым предавались некоторые знатоки, становятся неуместными10.

Второе важное заключение: обоснованность учения зависит от обстоятельств, в которых оно было передано. Приводить цитаты без контекста и широко применять их в ситуациях, для которых они не были предназначены, — ошибка. Так, наставления, данные в хинаянском окружении, неуместны и не обладают таким же весом в контексте Махаяны. Как показывает Шабкар, путаница по поводу употребления мяса возникла из-за поверхностного и неправильного прочтения » сутр.

Как мы убедились, несмотря на то, что в Тибете преобладала Махаяна и великие мастера излагали ее и воплощали в жизнь во всей чистоте, большинство людей не следовали ее принципам по части употребления мяса. И, как мы уже предположили, использовать цитату, касающуюся употребления мяса, вырвав ее из контекста, — это очень свойственный людям образ действий. Когда они оказываются не в силах поступать в соответствии со своими идеалами, для них естественно попытаться рационально объяснить свое поведение и оправдать его, чтобы таким образом сохранить лицо или просто облегчить психологический дискомфорт. В действительно сложной ситуации также естественно следовать по пути наименьшего сопротивления. Например, в Кхаме и Амдо под конец зимы наступает сильный голод. Если мясо доступно, люди покупают и едят его, не слишком беспокоясь о том, как оно было заготовлено, и говорят себе, что не несут ответственности за смерть животного. Надо обладать черствым сердцем, чтобы критиковать их за это.

Однако, какими бы убедительными ни были обстоятельства, — а в Тибете они, несомненно, были и остаются сильным аргументом, — все же важно не забывать основной принцип. Насколько бы ни было оправдано употребление мяса в данных обстоятельствах данными людьми, нельзя затемнять основополагающий факт: употребление мяса — это нарушение махаянского идеала, и в нормальных обстоятельствах его защищать нельзя. Из книг Шабкара ясно, что такова была одна из его главных забот — в самых сложных обстоятельствах напоминать об истине и поддерживать идеал в жизни. Все это делает позицию Шабкара еще более необычной. Его учение об употреблении мяса кажется экстраординарным и идеалистичным даже на богатом Западе; каким же оно кажется в суровых условиях Тибета?

И все же нет правил без исключений. В любых географических условиях и культурах поведение остается делом личного выбора и способностей. Очевидно, что осведомленность и искренность — самые важные движущие силы, но при этом необходимо признать, что там, где суждения подвержены желаниям и силе привычек, неизменным их спутником может стать самообман.

Шабкар прекрасно осознавал все эти усложняющие дело факторы, и его позицию можно назвать сострадательным реализмом. Он сожалел по поводу сложившейся ситуации, но прекрасно знал, что выступает за практику, которая недосягаема для многих его собратьев-тибетцев. Тем не менее, он продолжал ее пропагандировать, избегая при этом нравоучений. Он горевал о жертвах мясников и был нетерпим к лицемерию и софистике некоторых устоявшихся практик. Но он знал, что почти в любых условиях лучший способ исправить ситуацию — это убедительность и личный пример.

Первая часть его автобиографии заканчивается стихом, в котором автор пересматривает совершенное до сих пор — то есть до пятидесяти шести лет. О себе он говорит: «Я хранил все обеты пратимокши, обеты бодхисаттвы и Мантраяны. Я отказался от мяса, алкоголя, чеснока, лука и табака и поддерживал себя тремя белыми и тремя сладкими11, чаем, маслом и цампой». [ЦДИЖ, с. 480Ь]. Далее он упоминает своих учеников: сто восемь великих духовных сыновей, тысяча восемьсот великих гомченов, как женщин, так и мужчин, десятки тысяч монахов и монахинь, которые были его последователями, живя в монастырях, и бесчисленное количество йогинов, деревенских практикующих, преданных ему домохозяев, которые практиковали, насколько это было возможно — молились, постились, повторяли мантры. Из этого необъятного количества последователей он особо выделяет тех практикующих, которые, «достигнув совершенных добросердечия, сострадания и бодхичитты, перестали есть мясо». [ЦДИЖ, с. 480b] Их было около трехсот — крошечный процент, однако, их он упоминает с восторгом и уважением.

Остальные последователи Шабкара ели мясо, их он принимал как учеников, которых следует учить и направлять на пути. В «Изъянах употребления мяса» Шабкар цитирует Махапаринирвана-сутру, в которой Будда говорит: «Мое учение не похоже на учение обнаженных аскетов. Я, Татхагата, установил правила [нравственной] дисциплины, соответствующие разным личностям». Следуя той же традиции, Шабкар не был нетерпимым фундаменталистом, выступающим за одно-единственное правило для всех обстоятельств. Он заботился о том, чтобы люди менялись и росли. Для нас, идущих по пути такими, какие мы есть, и столкнувшихся с недосягаемыми на данный момент целями, лучший и, пожалуй, единственно реалистичный подход — это занять скромную позицию и приготовиться начать оттуда, где мы находимся, используя «сырьё» присущих нам в данный момент личностных качеств, со всеми нашими нуждами и слабостями. Если по каким-либо причинам мы не можем обходиться без мяса, начнем продвигаться к цели, будучи мясоедами. Тот факт, что мы продвигаемся к цели, — и есть причина, по которой необходимо уважать идеал и не затемнять его благовидными отговорками. Принятие возможности изменения — предпосылка морального прогресса. Следуя путем бодхисаттвы, надо ожидать преобразований, а, познав глубину и обширность преобразования, изменение диеты мы можем воспринять как незначительный штрих.
ХИНАЯНА И ПРИНЦИП ТРОЙСТВЕННОЙ ЧИСТОТЫ

Буддисты разных традиций могут придерживаться разных мнений об употреблении мяса, но все они сходятся в одном: отнять жизнь у существа — поступок дурной. Обет не убивать — первое предписание на буддийском пути, и сам факт вхождения в число буддистов благодаря принятию прибежища в Трех Драгоценностях автоматически налагает обязательство не причинять вреда ни одному существу. Более того, все буддисты соглашаются с тем, что лишение жизни при обычных обстоятельствах засевает семена будущих страданий в поток ума убийцы. Очевидно, что наличие мяса подразумевает смерть животного; и если животное было убито, а не умерло естественной смертью, то возникает вопрос: переходят, хотя бы частично, кармические последствия убийства на того, кто ест мясо? Вероятно, размышления на эту тему — одна из причин, по которым Будда провозгласил принцип тройственной чистоты. В соответствии с данным наставлением, можно есть мясо, не перенимая на себя вину убившего, если тот, кто ест, не видел, не слышал и не подозревает, что данное животное было убито целенаправленно для того, чтоб его накормить. И наоборот, тот, кто ест мясо, зная, что данное животное было убито специально для этой цели, становится соучастником убийства. Так создается неблагая карма, соразмерная карме убийства. Принцип тройственной чистоты, как и многие наставления Будды, касающиеся [нравственной] дисциплины, был продиктован обстоятельствами: в данном случае, он предназначался для странствующих монахов, питающихся подаянием12. Этой практики и поныне придерживаются монахи Тхеравады в Таиланде и других странах. Простой и красивый ритуал проходит анонимно. Монахи покидают лесные вихары*, когда становится достаточно светло, чтобы разглядеть дорогу, и отправляются к входу в деревню. Там преданные миряне кладут в их чаши для подаяния самую разную пищу. Не произносится ни слова. Монахи выражают благодарность поклонами и уходят. Нет мирской веселости, не обсуждается, откуда взялась эта пища. Предполагается, что монахи осознанно будут есть содержимое своих чаш, плохое оно или хорошее, вкусное или отвратительное, принимая все, что к ним приходит, в духе беспристрастности.

_________________

* Храм или монастырское общежитие. — Прим. перев.
Помимо того что убийство или подстрекательство к убийству само по себе есть зло, для членов сангхи это — коренное нарушение, разрушающее монашеские обеты. Поэтому для монахов и монахинь достаточно важно, становятся ли они соучастниками убийцы, принимая мясо в качестве подаяния. Таким образом, принцип тройственной чистоты предназначался для определения тех случаев, когда монахи могли есть мясо — появись оно в их чашах для подаяния — и не нарушать при этом обеты. Другими словами, предусмотрительность имеет первостепенное значение для сохранения чистого поведения и предотвращения возможного накопления неблагой кармы. В данном случае главными действующими лицами являются сами монахи, которые в хинаянском контексте пратимокши в основном озабочены собственным освобождением из круговорота страдания и, как способом его достижения, — соблюдением чистоты обетов.

Понятно, что в условиях других культур практически невозможно найти мясо, отвечающее требованиям тройственной чистоты. Вполне вероятно, что лесные монахи пребывают в полном неведении относительно происхождения их пищи, или же они могут предполагать, что еда в их чашах — это то, чем каждый день питаются деревенские жители, и поданное им мясо люди покупали (или убивали этих животных) для себя. Вне этой специфической среды условия и их моральная подоплека совсем другие. Организация религиозной жизни в Тибете и лесные отшельничества в Индии и Южной Азии — явления несопоставимые. Тибетские монастыри часто были огромными и располагались в отдаленных, редконаселенных районах. Провизии требовалось много, ее надо было закупать и доставлять. Как замечает Шабкар, это подразумевало вовлечение коммерции, рыночных отношений спроса и предложения. А наличие рыночных отношений — будь то базар в Гималаях или супермаркет в Европе и Америке — исключает возможность соблюдения принципа тройственной чистоты. Рассматривая этот принцип, Шабкар хотел определить верный для него контекст и показать, что тот не может служить оправданием для тибетских монахов, питающихся мясом. Предназначение данного принципа — выделить единственный вид мяса, которое можно есть, не нарушая тем самым обеты пратимокши. С другой стороны, большие систематические поставки «чистого» мяса невозможны по определению. Каким бы неизбежным ни было мясоедение в Тибете, защищать и оправдывать его с помощью данного принципа не логично.

Если человек мог и хотел отказаться от мяса в суровых климатических условиях Тибета, для него это означало жить практически на грани голодания. Понятно, что такая жизнь была не для большинства. Хотя Шабкар — не единственное исключение. В ранний период существования буддизма в Тибете воздержание от мяса, должно быть, являлось нормой монастырской жизни, — такой вывод можно сделать на основании законодательства царя Трисонг Дэуцена (этот факт Шабкар упоминает в другой своей работе13). Можно предположить, что монастырей тогда было не так много, и они были не такими большими. Они пользовались покровительством царя и хорошо снабжались. Но в любом случае во все времена в Тибете были выдающиеся учителя, и, несомненно, часть их учеников, которые отказывались от мяса. Так поступали многие последователи кадампа, начиная с самого Атиши, а вслед за ними учителя и практикующие всех школ: Миларэпа, Дрикунг Кёбпа, Таклунг Тангпа, Пагмо Друпа, Тогмэ Сангпо, Друкпа Кунле и другие, — вплоть до учителей более позднего времени, таких как Джигмэ Лингпа, Няла Пэма Дудул и Патрул Ринпоче. Что касается Патрула Ринпоче, знаменитого автора «Слов моего всеблагого учителя», хорошо известно, что, благодаря беспрестанным разъяснениям Бодхичарьяаватары и многократному повторению учений о беспомощности наших братьев меньших, он добился упразднения практики убийства животных для подношения мяса приезжающим в гости ламам во многих областях Восточного Тибета 14.
МЯСОЕДЕНИЕ И МАХАЯНА

Принцип тройственной чистоты был провозглашен в контексте учений Хинаяны в качестве руководства по сохранению чистоты обетов пратимокши. В Махаяне акценты расставлены по-иному: на смену желанию самому освободиться от страданий приходит глубокое осознание страданий других существ и стремление защитить их и освободить. Так как способность освобождать других подразумевает наличие собственной свободы, Хинаяна ни в коем случае не отвергается; несколько видоизмененная, она составляет базис махаянских учений. Необходимость собственного освобождения признается, но происходит смещение акцента на освобождение других или, точнее, на достижение такого состояния мудрости, в котором различия между «собой» и «другими» преодолеваются и становятся нереальными.

Важно размышлять и подробно останавливаться на этом противопоставлении себя и других. Аксиома буддийского учения в том, что у всех без исключения существ складывается впечатление, что они — это «я», что есть некая самость, к которой они привязываются. Они служат интересам этого вымышленного «я» и боятся и сопротивляются всему, что ему угрожает. Они хотят счастья, они не хотят страданий. Это фундаментальное желание, возникающее из привязанности к «я», становится не только причиной существования индивида, но и причиной духовного поиска. Как и все прочие существа, практикующие уровня Хинаяны стремятся к счастью — к определенному счастью, к нирване. Желание личного освобождения, освобождения для себя, прекрасно соотносится с той же основополагающей мотивацией, которая менее искусных существ приводит к сансаре. Вот проявление гениальности Будды-наставника: глубинные эгоистические побуждения здесь используются как источник энергии, выводящей ученика за пределы сансары и ее причины — привязанности к «я». Как часто говорит Далай-лама, мы — существа-эгоцентристы; Будда научил, как быть мудрыми эгоцентристами. Принимая это во внимание, мы можем понять, почему сутью упражнений уровня Хинаяны являются дисциплинарные ограничения. Энергии, которые, будучи неконтролируемыми, приводят к тщетным страданиям сансары, сковываются обетами. Они используются, они направляются на получение хороших результатов. Мы учимся оставлять неблагое и осваиваем искусные техники [нравственной] дисциплины, сосредоточения и мудрости, и все это в соответствии с нашим изначальным намерением — достичь счастья.

Махаяна, напротив, гладит нас против шерсти. Честный самоанализ показывает, что мы не склонны отвергать свои интересы ради блага других. Альтруизм выводит нас за рамки собственных ограничений, ему мы должны сознательно учиться. Более того, чтобы почувствовать необходимость приступить к какой-либо практике, нужен личный опыт — вдохновение и сильное желание достичь тех или иных целей. Вот почему в Бодхичаръяаватаре разделяются бодхичитта намерения (интерес и желание достичь полного просветления на благо других) и бодхичитта действия (реальное применение намерения и практика пути бодхисаттвы, который приводит к цели).

Как объясняется в учениях 15, эти две грани бодхичитты связаны с различными обетами и упражнениями, и в начале «Нектара бессмертия» Шабкар упоминает две практики, которые особенно тесно связаны с бодхичиттой намерения. Первая из них — знаменитая практика семи упражнений ума, созданная для развития чувства близости с другими. Она основана на понимании того, что все существа в какой-то момент пребывания в сансаре были связаны с нами узами взаимоотношений «родители-дети». Цель этого упражнения — придти к признанию того, что все существа, в каком бы теле они сейчас ни пребывали, в какой-то момент были нам близки и глубоко нас любили. Они лелеяли нас и защищали, и мы были для них поистине бесценными. Без конца повторяющаяся трагедия сансары заключается в том, что мы совершенно забываем тех, кто когда-то с нежностью о нас заботился, точно так же, как скоро мы забудем жену, мужа, возлюбленных, родителей, детей — тех, кто дорог нам в этой жизни. Заключение, которые мы делаем из данных размышлений, — что все существа, будь то люди или животные, друзья ИЛИ враги, знакомые или незнакомые — наши давно потерянные любимые.

Вторая техника, связанная с бодхичиттой намерения — это «уравнивание и замена [себя другими]». Она подробно разъясняется Шантидэвой в Бодхичаръяаватаре и являет собой более философский подход. Здесь логические размышления используются для разрушения кажущегося непреложным деления на себя и других, показывая, что это лишь концептуальное представление, не имеющее ничего общего с действительностью — оно не более реально, чем оптические иллюзии 16. Эти две техники хорошо работают в сочетании. Практика уравнивания и замены себя другими создает в уме необходимую «среду», доказывая, что сострадание — явление глубоко разумное и логичное. Практика семи упражнений ума, напротив, куда более эмоциональна, она вызывает непереносимое чувство близости к другим существам и понимание их страданий, так что ум почти готов действовать — сделать что-нибудь для облегчения страданий существ и их освобождения. Когда и логическое понимание, и чувство развились до определенной степени интенсивности, возможно появление истинного сострадания. Еще раз необходимо подчеркнуть, что обе эти практики составляют часть обязательств, связанных с бодхичиттой намерения. Истинная бодхичитта появляется в уме только тогда, когда они доведены до совершенства. Это, конечно, не означает, что нужно ждать завершения этих практик, чтобы приступить к действиям, связанным с бодхичиттой применения (парамита щедрости и другие), но, с другой стороны, последующие практики не могут быть завершены прежде, чем достигнут своей цели начальные.

Таким образом, упражнения, связанные с бодхичиттой намерения — это основа практики Махаяны, и поэтому совсем неудивительно, что Шабкар упоминает их в начале произведения. Что удивляет — так это связь, которую он устанавливает между этими практиками и употреблением мяса. Ведь он пишет, что, когда воспитание ума доведено до совершенства, и практикующий, например, живо прочувствовал, что все существа некогда были к нему так же близки и добры, как и нынешние любимые родители, — становится совершенно невозможно питаться их плотью. И, напротив, отношение к мясу как к обычной еде, его постоянное и бездумное употребление означает неосознанность и безразличие к страданиям существ, что несовместимо с воспитанием ума. Поэтому сильная любовь к мясной пище и удовлетворение от нее могут быть знаком, что освоение бодхичитты намерения еще не достигло совершенства. Необходимо заметить, что, занимая такую позицию, Шабкар концентрируется не на мясе как таковом, а на существах, которых мучили и убивали ради получения мяса. Так что он осуждает употребление не только мяса, но и всех продуктов, получение которых подразумевает убийство животных и нанесение им вреда.

Наверное, многим из нас трудно принять это учение. Ведь в нем говорится, что, сколько бы мы уже ни практиковали Дхарму, если в нас остается тяга к мясной пище и другим животным продуктам, мы не более чем новички на пути Махаяны. К этой мысли мы еще вернемся, а в качестве подготовки к чтению Шабкара может быть полезным немного углубиться в воззрение Махаяны, — оно объясняет и делает вполне закономерной позицию этого учителя.

Помимо упражнения в двух вышеупомянутых практиках, претендентам на путь бодхисатвы следует развивать четыре «безмерные» качества, называемые так потому, что сфера их применения — все живые существа — и получаемая заслуга настолько огромны, что не поддаются измерению. Эти безмерные: добросердечие — искреннее желание счастья другим; сострадание — искреннее желание, чтобы другие не страдали; сорадование — сердечная радость по поводу счастья других и беспристрастность — способность применять предыдущие три ко всем существам, не делая различий. Из этих четырех безмерных качеств последнее — самое значимое, оно бросает практикующему наибольший вызов.

Обозревая мир из его центра, который, конечно, занимаем мы сами, можно заметить, что все собрание живых существ распадается на три категории. Во-первых, есть те, кто кажется нам близкими, красивыми, привлекательными, хорошими и значительными. Далее, есть те, кто нам не нравится или кого мы боимся, и они кажутся чужими, несущими угрозу, плохими. И, наконец, между этими двумя полюсами есть огромное количество существ, которых мы просто не знаем, которые нам не интересны; мы друг другу взаимно безразличны. Воспринимать вещи таким образом — часть того, что называется пребыванием в сансаре; это неизбежный результат наличия ощущения «я» и привязанности к нему. Разделение мира на хорошее, плохое и нейтральное — настолько глубоко укоренившийся инстинкт, что мы по привычке воспринимаем его за объективную реальность, хотя это не более чем иллюзия, созданная фиксацией на «я». Истина, конечно, заключается в том, что никто сам по себе не является приятным, плохим или незначительным, и практика беспристрастности нацелена на разрушение таких безусловно ограниченных и эгоистических представлений. Потому что только с помощью беспристрастности мы можем хотя бы на мгновение увидеть других существ, отдельных от нас, с их точки зрения, без искажений, которые вносят наши эгоцентризм и ожидания. И, может быть, впервые мы увидим, что, независимо от нас и наших с ними взаимоотношений, все существа одинаковы — все без исключения, от наших дорогих детей до последнего (на наш взгляд) насекомого. Все хотят только одного: быть счастливыми и избежать горя. Все живые существа, будь то люди или животные, мечтают об исполнении желаний в соответствии с особенностями и возможностями их нынешнего воплощения.

Интересно поразмыслить о том, насколько это прозрение идет вразрез с нашими природными склонностями. Мы непроизвольно придаем значение всему, что происходит в «гравитационном поле» нашего эго, в ущерб тому, что остается за его пределами. Мы не замечаем тех, кому не выпало удачи попасть в круг наших интересов, забывая, что все существа одинаковы в своем основополагающем желании. У нас есть врожденное пристрастие к своей семье, своему кругу, своей традиции, своей стране, нации, расе и т. д., и нам кажется совершенно естественным помогать им и защищать их, предоставляя всех остальных самим себе. К вышеперечисленным категориям следует также прибавить наш биологический вид. Мы думаем, что важны только люди.

Действительно, буддизм придает особое значение рождению в теле человека. Единственная причина этого заключается в том, что только в человеческом теле возможна эффективная духовная практика, в результате приводящая к освобождению. В остальном все существа — и люди, и животные — одинаковы. Все придерживаются идеи «я» и преследуют свои интересы, продиктованные инстинктом или разумом. В случае нападения все они стараются защититься и спастись. Если выпадает случай, то, в соответствии со своими возможностями и нуждами, они стремятся исполнить собственные желания и желания близких. Они пытаются избегать крушений и разочарований. Существа, зацикленные на иллюзорном «я», скитаются в сансаре. Все они — все мы — страдаем, и наши страдания, а не наше положение в иерархии бытия, делает нас объектами для сострадания. Поэтому всем существам, а не только людям, адресованы блага от просветления Будды, и целью махаянского пути является всеобщее освобождение. Правда, что люди в целом умнее и изобретательнее других видов существ, и из-за их духовного потенциала их не разумно приносить в жертву ради блага животных (хотя в случае бодхисаттвы высокого духовного уровня такое может случиться, как было в одной из жизней Будды Шакьямуни, когда он отдал свое тело, чтобы накормить голодающую тигрицу). С другой стороны, с точки зрения буддизма, теистические религии заблуждаются, провозглашая, что человек — венец творения, а все остальные виды были созданы для его обслуживания, питания или забавы. Существа появляются в мире благодаря карме; все они обладают равными правами быть здесь. Осознание этой основополагающей истины — одна из целей практики беспристрастности. Таково сочувственное понимание трудностей всех существ, не только людей, независимо от нашей эгоцентрической точки зрения, интересов и желаний.

Если удалось уловить эту основную мысль, то легко понять и разницу в отношении Хинаяны и Махаяны к употреблению мяса. В Махаяне главное действующее лицо — уже не едок, который может загрязнить карму. Его место занимает жертва, живое существо, умирающее в страхе и мучениях для того, чтобы его тело было съедено или использовано для каких-то других целей. Вот сердечная суть мысли и учения Шабкара, которая вновь и вновь всплывает в его автобиографии. Преследуемый размышлениями о мучениях животных, убиваемых на охоте, забиваемых тысячами для пропитания тех, кто не хочет и не может есть другую пищу, Шабкар не мог молчать. Он был единодушен с Патрулом Ринпоче в признании очевидной, но всеми игнорируемой истины: какими бы глупыми и слабыми ни были животные, они не хотят умирать. Он горестно сетовал, что жизнь, их единственная собственность, отбирается у них теми и для тех, кто, вопреки принципам воспитания ума, строит свое счастье на страданиях других.

Таков был подход Шабкара к употреблению мяса в Тибете, и несложно представить его реакцию, узнай он о жизни его собратьев-тибетцев, в изгнании, или о буддистах изобильного Запада, которым несложно найти здоровую и вкусную замену мяса, и где производство мяса составляет огромную, жестокую и в высшей степени антигуманную индустрию. Кроме того, он бы не смог смириться с извращением учения — как он его понимал — теми, кто хочет оправдать себя благовидными объяснениями. Он решительно отказывался от принципа тройственной чистоты, во-первых, потому что он неуместен в контексте Махаяны, и, во-вторых, потому что он был очевидно неуместен в Тибете. У него не было времени для ханжеских молитв за убитых животных, истинное назначение которых — успокоить растревоженную совесть убийцы и потребителя, и он категорически отвергал идею, что животные получают благо, если их плоть едят те, кто претендует на звание практиков, при этом употребляя мясо из обычного желания.

С другой стороны, Шабкар признавал, что всегда есть исключения из правил. Он признавал, что иногда может быть лучше съесть мясо — например, в случае крайней нужды, когда больше буквально нечего есть, или когда с его помощью надо поддержать здоровье и силы пожилых учителей, чей уход сильно помешал бы сохранению учений.
МЯСО В МАНТРАЯНЕ

Существует мнение, что Мантраяна, колесница искусных методов, использующих объекты чувств на пути, разрешает и даже выступает за употребление мяса и алкоголя. В текстах ясно говорится, что в подношениях ганачакры «мясо и алкоголь не должны быть в недостатке». На практике это часто понимается так, что ганачакра является возможностью насладиться — в повседневном смысле этого слова — мясом и вином, и подчас в немалых количествах, а также как разрешение на их ежедневное употребление. Однако тот факт, что некоторые величайшие учителя тантры в истории тибетского буддизма вообще воздерживались от употребления мяса и рекомендовали то же своим ученикам, говорит о том, что вопрос этот не настолько прост и однозначен, как может показаться. Учения тантр об использовании объектов чувств очень тонки, и, как это часто бывает со сложными вопросами, их легко понять неправильно и неправильно применять.

По большому счету, каждая из трех колесниц — Хинаяна и разделы Сутры и Тантры Махаяны — имеет свою направленность. Хинаяна связана с личным освобождением. Для нее особым качеством ума является отречение (nges byung), четкое решение покинуть сансару. Махаяна основана на этом устремлении и связана с бодхичиттой. Ее характерными признаками являются альтруистическая забота о других и понимание мудрости пустоты. Мантраяну часто называют колесницей плода, так как в качестве пути здесь принимаются просветленные качества, уже присущие татхагатагарбхе, или природе будды. В ней упор делается на постижение изначальной чистоты и равенства всех явлений. Здесь представления о чистом и нечистом (глубоко укоренившееся в нашей психологии различение, которое присутствует также в культурной среде и ею усиливается) не имеют значения, так же как и другие двойственные представления: боль — удовольствие, радость — горе, хорошо — плохо и т. п. Они рассматриваются как эгоцентрические иллюзии, за пределы которых необходимо выйти. Этим объясняется нестандартное поведение многих великих сиддх и тантрийских мастеров прошлого. Они жили поодаль от общества, а, появляясь, вели себя так, что подчас вызывали у обычных людей отвращение и ужас. Кукурипа, например, жил среди собак, Вирупа питался отвратительными липкими внутренностями тухлой рыбы, а в Тибете знаменитый Цангнён Херука однажды угостился гниющим и кишащим личинками мозгом, который он взял из отрубленных голов, висящих на городских воротах17. Подобные им личности всегда были исключительно важны и характерны для тантрийского буддизма, вплоть до наших дней.

Преодоление двойственных представлений о чистом и нечистом — одна из причин, по которым мясо и алкоголь, вообще-то считающиеся в буддизме предосудительными, являются необходимыми составляющими тантрийской практики. Предписывая использовать их в ганачакре, священные тексты и наставления по садханам указывают конкретные составляющие — пять видов мяса и пять нектаров — которые обычным практикующим Махаяны и кому-то еще вполне могут показаться нечистыми, неприемлемыми и даже отталкивающими. Ни в коем случае нельзя понимать ганачакру как предлог для потакания своим слабостям. Как заметил Далай-лама: «Таким образом кто-то может попытаться оправдать поедание мяса, основываясь на том, что он — практик высшей йога-тантры. Но этот человек не должен забывать, что в пять видов мяса и пять нектаров включены субстанции, обычно считающиеся грязными и отталкивающими.

Истинный практик высшей йога-тантры не делает различий, не предпочитает мясо грязным субстанциям. Мы же затыкаем носы, если такие субстанции оказываются где-то рядом с нами, не говоря уж о том, чтобы их действительно проглотить»18. Ввиду этого, безусловно, есть что-то смехотворное в церемониях ганачакры, на которых йогины и йогини смакуют мясное филе и обильно запивают его отборным бургундским.

Практикующие, способные наслаждаться пятью видами мяса и пятью нектарами или чем-то аналогичным, находясь в недвойственном состоянии ума, — это истинные тантрики. Притворяться и использовать ганачакру как предлог для обычных радостей — значит, в лучшем случае, сводить практику к пустому ритуалу. С другой стороны, даже истинным йогинам предписано использовать «чистые виды мяса». По крайней мере, в том случае, если практикующий не в состоянии переправить сознание животного в чистые сферы будд, мясо должно быть взято от животного, умершего естественной смертью. Напротив, сделать подношение ганачакры из свежего мяса животного, специально забитого для еды, по словам Патрула Ринпоче, является полным заблуждением. Это все равно, что пригласить будд и бодхисаттв на пиршество и поднести им мясо их собственных детей19.

На это можно возразить, что мясо и алкоголь, подносимые во время ганачакры, более не являются обыкновенными. Они очищены и преображены силой мантры. Поэтому допустимо наслаждаться ими. Однако это справедливо лишь в том случае, когда люди, делающие подношения, являются существами высокого духовного уровня, осознавшими изначальную чистоту и равенство всех явлений, для которых подносимые субстанции действительно преобразились. Более того, только они действительно могут принести пользу существам, чье мясо используется для ритуала 20.

Иногда приводится такая цитата из тантр: «Сострадательный ест мясо, соблюдающий самаю пьет алкоголь». На это Шабкар отвечает: «В таком случае, так как Будда и его шраваки, Шесть украшений и Двое превосходных Индии 21, Атиша и его духовные сыновья и другие святые существа не употребляли ни мясо, ни алкоголь, мы должны сделать заключение, что у них не было сострадания и они не соблюдали самай, или же что их сострадание было меньше, чем у людей, выдвигающих этот аргумент» 22. Другими словами, буквальное толкование текста не может серьезно приниматься во внимание. Имеет смысл отнестись к этой цитате как к примеру «непрямых учений, выраженных метафорами»23, аналогично предписанию убить родителей и царя. Как объясняет Шабкар в другом месте: «Когда в учениях Тайной Мантры говорится, что следует есть мясо, это непрямое наставление. В комментарии к тантре Кандро Гямцо (mkha' 'gro rgya mtsho) ясно указывается, что под поеданием мяса подразумевается «поглощение рассудочных мыслей» 24.

Иногда говорится, что если практикующие Дхарму, а особенно Ваджраяну, едят мясо, их действия оправданны, так как они создают связь между убитым животным и учениями. Они приносят животному особое благо. Поэтому есть мясо — хорошо, причем надо есть много и регулярно. Шабкар находит этот довод особенно смехотворным. Как и другие ложные, но привлекательные аргументы, он строится на полуправде. Здесь утверждается, что принцип взаимозависимости универсален, и потому должен действовать в данной ситуации. Если возможно установить связь с Дхармой посредством слушания, видения и соприкосновения с представителями учения, то логично предположить, что животное обретает связь, будучи съеденным практиком Дхармы. Несомненно, в этом заявлении присутствует некая правда. Однако самое время задаться вопросом — насколько универсален это принцип, и в частности, применим ли он к нам. Если благодаря взаимозависимости животному можно принести благо, употребляя в пищу его мясо, то многое будет зависеть от едока — от его связи с Дхармой и степени духовных достижений.

Если тот, кто ест мясо, просветленный — будда или бодхисаттва, пребывающий на бхуми, то нетрудно предположить, что, по сравнению с другими животными, убитыми ради мяса, этому существу действительно повезло. Но, если честно, мы должны признать, что в нашем случае речь идет об обычных людях, лишь пытающихся практиковать, и «связь с Дхармой» значит, что мы прослушали несколько учений, прочли несколько книг, были на одном-двух посвящениях, к нашей макушке прикоснулись священным предметом, и теперь мы пытаемся, если позволяет время и есть настроение, медитировать и практиковать. Таким образом, наша собственная связь с Дхармой весьма незначительна. И если бы нам пришло в голову задуматься о том затруднительном положении, в котором находится в данный момент сознание поедаемого нами животного, то кто бы из нас сумел определить его местоположение в бардо, не говоря уже о том, чтобы переправить его в чистые сферы будд? Какое благо могут принести животному поеданием его плоти подобные нам — лишь претендующие вступить на путь пленники сансары, не имеющие никаких достижений?

Тем не менее, необходимо согласиться, что есть исключительные существа, далеко продвинувшиеся по духовному пути, и, в соответствии с упомянутым принципом взаимозависимости, любой контакт с ними завязывает связь с учением и является источником великого благословения. Действительно, существуют учителя и йогины высокого духовного уровня, способные приносить пользу существам, поедая их мясо. Шабкар это прекрасно знал и предостерегал своих учеников от высказывания поспешных суждений и критики. Этот вопрос подробно рассматривается в «Излученном свитке чистого видения». В этом тексте Шабкар отходит от своего обыкновения уделять пристальное внимание отречению и лочжонгу, подходящих большинству практикующих, и обсуждает использование чувственных удовольствий и блаженства, характерное для учений Тайной Мантры. Он тщательно описывает тот тип людей, которые способны должным образом применять эти методы, не создавая опасности ни себе, ни другим.

В отношениях с подобными существами обычный человек словно балансирует на лезвии ножа, так как обладает естественной склонностью оценивать характеры и действия окружающих, сравнивая их с собой. В обычных обстоятельствах подобные сравнения могут быть уместными и даже полезными. Но если кто-то настолько глуп, что хочет потягаться с мастером-сиддхой и позволяет себе критиковать его, то кармические последствия могут быть очень серьезными25. В колофоне к «Излученному свитку чистого видения» Шабкар пишет, что много раз обдумывал необходимость подобного текста, так как в ходе своих путешествий заметил склонность критиковать практиков Ваджраяны за то, что они не отказываются от мяса, алкоголя и секса. В другом месте он пишет, что, как правило, мы не в состоянии судить о духовном развитии других, поэтому предпочтительно всегда предполагать лучшее, осваивать чистое видение и воздерживаться от любой критики людей, чьи духовные достижения могут быть куда выше наших собственных. Чистое восприятие — это, по сути, один из кардинально важных принципов на пути Ваджраяны. Объяснив, почему последняя, как правило, является тайным учением, Шабкар делает заключение: «Мы должны тщательно развивать чистое восприятие деяний бодхисаттв и великих сиддх. С другой стороны, простые, незрелые ученики не должны безрассудно пытаться подражать им» 26.

Очевидно, что утверждение о помощи животным благодаря их поеданию в большинстве случаев абсурдно. В автобиографии Шабкара есть длинная поэма, в которой он с юмором рассуждает на эту тему. Он описывает себя, сидящего на лугу среди большого стада овец и коз. Старая овца выходит из стада и, разговаривая с ним, сокрушается по поводу ужасающей судьбы домашних животных — даже в такой религиозной стране, как Тибет.

Судьба коз и матушек-овец

Находится в руках приезжающих лам.

Сейчас, в бардо и в будущих жизнях

Гуру — наша единственная надежда,

Бедные мы, несчастные!

Не предавай нас сейчас, когда у нас появилась надежда!
Позволь нам прожить жизнь до конца,

Или забери нас после смерти в высшие миры.

Если ты этого не сделаешь,

Боль будет нашей участью в этой и в будущих жизнях.

От жизни к жизни нас будут снова и снова убивать.

Не допусти, чтобы твои Мудрость, любовь и сила были столь ничтожны!


...Покровители приходят к вам, ламам, снимают шапки.

«Навестите нас, приезжайте в наш дом», — просят они.

Но не притворяйся, будто не знаешь, что, приветствуя тебя, они собираются убить кого-то из нас, овец!
...Когда лама приходит в дом

И занимает место на удобном троне,

Нас убивают снаружи, прямо у дверей!

Не притворяйся, что не знаешь этого,

Ты, обладающий всеведением!

В ответ Шабкар приводит традиционные аргументы. В прошлых жизнях этим животным ни разу не предоставлялось возможности сделать что-нибудь для сохранения учения. Сейчас они должны радоваться такому шансу! Отдавая свои тела для питания ламы, они совершают нечто стоящее. «Разве это не благородно, — спрашивает Шабкар, — отдать свое тело Дхарме?» Однако последнее слово остается за животными. «Как только я произнес это, козы и овцы в один голос воскликнули: «О нет! Он один из т е х лам!» — и в ужасе разбежались» [ЦДИЖ, с. 167-168b].

Идея проявлять сострадание, питаясь мясом существ, конечно, странна. Немногие станут отрицать, что если бы нам представился шанс получить связь с учением такой ценой, то мы были бы счастливы избежать встречи с Дхармой. Нетрудно также заметить, что использование этого аргумента вовсе не является выражением подлинной заботы о животных; это всего лишь нацеленная на самооправдание софистика, маскирующая обыкновенные желания. Если бы кто-то действительно беспокоился о животных и стремился даровать им связь с Дхармой, несомненно, более рациональным и эффективным было бы выкупить их у мясника и выпустить на волю, предварительно накормив благословленными субстанциями и так далее.

И, наконец, иногда приводится еще один аргумент, на этот раз нацеленный на ослабление позиции воздерживающихся от мяса. Он заключается в том, что производство любой еды, в том числе овощей и круп, подразумевает гибель существ. Множество насекомых и маленьких зверюшек погибает в процессе выращивания зерновых и приготовления немясных продуктов, так какая же разница между вегетарианским и мясным питанием? На первый взгляд, у этой точки зрения есть основания, так как невозможно отрицать, что огромное количество насекомых действительно погибает, особенно из-за современных методов ведения сельского хозяйства. Однако, немного поразмыслив, можно понять, что это ложный аргумент, как в теории, так и на практике. Сострадание и желание защитить от страданий, базовые внутренние качества буддийского воззрения, основываются в первую очередь на намерении. Не может быть мясной пищи без умышленного убийства животных. Но с выращиванием зерновых дело обстоит не так, здесь уничтожение жизни не является неотъемлемой частью процесса. Гибель существ происходит из-за стремления к более высокой эффективности сельского хозяйства и выгоде. Любой садовод знает, что возможно вырастить овощи, не убивая насекомых намеренно или хотя бы случайно. Таким образом, употребление в пищу овощей вовсе не подразумевает желания, чтобы кто-то был убит. Но как можно есть мясо и при этом искренне желать, чтобы поедаемые нами остались в живых? В любом случае, этот аргумент, используемый, чтобы выставить вегетарианство нерациональным и смешным, нельзя привести, не подрывая при этом позиций высказавшей его стороны. Ведь хорошо известно, что разведение, например, коров само по себе требует огромного количества зерна, что подразумевает гибель насекомых — прибавьте их к смертям домашнего скота, о которых идет речь. Таким образом, вегетарианство снова оказывается эффективным способом уменьшить количество убийств!


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Многим из нас, даже буддистам со стажем, слова Шабкара покажутся тяжелым учением. С детства мы привыкли есть мясо и пользоваться самыми разными продуктами животного происхождения. В нашем обществе употребление мяса поощряется и считается нормальным. Наконец, все мы любим вкусно поесть и, в силу наших кулинарных традиций, обладаем не меньшим пристрастием к мясу, чем тибетцы. У нас оно, по сути, даже сильнее, в силу разнообразия и соблазнительности мясных продуктов, доступных в наших благополучных странах. Далее, мы можем искренне считать, что без мяса и рыбы нам очень и очень тяжело физически; а если учесть влияние социума — семью и работу, — то о радикальной смене диеты фактически не может быть и речи. В то же время мы видим, что многие аргументы и практики, обычно используемые для оправдания употребления мяса или уменьшения чувства вины, к которым мы, вероятно, прибегали, чтобы утихомирить совесть, разбиты Шабкаром; он показал, что они несостоятельны или просто глупы. Итак, учитывая искренность и истинность учений Шабкара, как нам применять их к себе и к своей жизни, в соответствии с нашими возможностями и обстоятельствами?

Главное — помнить, что, являясь буддийским учителем, Шабкар, как и сам Будда, стремился только к тому, чтобы вести существ по пути и помогать им развиваться в направлении свободы и просветления. Здесь уместно именно слово развиваться. Хотя буддийские учения однозначно указывают на кармические последствия поступков и дают соответствующие предостережения, не в духе буддизма навязывать застывшую мораль, которую надо пассивно принять, отвергая и подавляя старые привычки и нужды, да и в любом случае дело это бесперспективное. Вместо этого Дхарма часто сравнивается с лекарством или лечением, с помощью которых и дурные привычки, и осознанные нужды исследуются и преображаются изнутри. Эти методы применяются в соответствии со способностями и ситуацией ученика, да еще и постепенно, так что учения видятся не сводом обременительных наказов, а ступенями к достижению внутренней свободы. Здесь нет задачи титаническим усилием воли подавить желание есть мясо или прекратить употреблять животные продукты. Вместо этого, наша задача — развить сердечное сострадание и истинную чувствительность к страданиям животных, так что желание использовать их для своих нужд и питаться ими рассеется само по себе. Главная забота Шабкара — не посеять в нас чувство вины или неполноценности, а направить умы к более высоким и благородным целям.

Прямо сейчас, вероятно, сложно отказаться от мяса и продуктов (кожи, моющих средств, косметики), производство которых требует мучения животных. Но даже если нет возможности воздерживаться от них, все же многое можно сделать, чтобы улучшить кармическую ситуацию и так настроить ум, что, когда возможность наконец представится, измениться будет не только возможно, но даже легко.

Первая и, наверное, самая главная задача — это приложить усилие к тому, чтобы всегда помнить, что подразумевает под собой употребление мяса. Это готовность увидеть то, что стоит за сложившимся образом пищевой индустрии, которая делает все возможное, чтобы за фасадом эстетичной или сентиментальной рекламы (пушистые овечки и мультяшные курицы) скрыть ужасающую действительность животноводческих комплексов и скотобоен. А существует все это лишь по одной причине: чтобы всегда снабжать нас разнообразным и недорогим мясом. Многие из нас едят мясо, но не у многих есть желание посетить места, где готовится наша еда — и увидеть не только ужас и агонию животных, которых перевозят, отбирают и убивают тысячами каждый день, но и грубость и бессердечность мясников, которые, работая для нас и снабжая нас мясом, действуют от нашего лица.

Увы, нужда и желание делают нас легкими жертвами обмана и притворства. И именно здесь, на уровне повседневного питания, мы легко предаем принципы воспитания ума и пренебрегаем ими. Забывать, откуда взялась наша пища, как она была произведена, какой ценой, есть неосознанно, машинально пережевывать мясо, ни на минуту не задумываясь о причиненных из-за него страданиях, — значит отворачиваться от существ. Это значит покидать их в огромном и безликом океане страдания. Как же можно совместить это с учением Будды?

Конечно, нам может быть сложно избегать употребления мяса и использования животных продуктов, но в таком случае даже сожаление и желание изменить ситуацию сами по себе замечательны и необычайно ценны. Это шаг в верном направлении. Требуется мужество, чтобы осознавать принцип, идеал, когда не можешь жить в соответствии с ним, и, тем не менее, само это осознание открывает дверь к изменению и прогрессу. Остальное приходит постепенно, в соответствии с возможностями. Человек может по какой-либо причине — состояния здоровья, положения в обществе, силы собственной привязанности — не иметь сил отказаться от мяса, но, вероятно, он может сократить объем его употребления или выбирать такие виды мяса, получение которых подразумевает наименьшее количество смертей. Этот же принцип могут использовать те, кто обходится без мяса, но на данный момент не в силах отказаться от мехов, кожаной обуви, особых видов мыла и т. д. Моральный прогресс возможен главным образом благодаря развитию чуткой совести, а не благодаря ее притуплению с помощью пространных рассуждений. В конечном итоге мы можем придти к тому, что наш образ жизни и нужды нашего тела прекратят быть источником ужаса и боли для других существ.

Убеждения и чувства Шабкара заставляли его увещевать других и вдохновлять их на настоящую практику сострадания ко всем существам, как к людям, так и к животным. Он реалистично воспринимал тот факт, что, по крайней мере в Тибете, он обращался к меньшинству. «Вполне возможно,— писал он, — что никто не сможет и не будет ко мне прислушиваться. С другой стороны, могут найтись один-два умных и сострадательных человека. Для их пользы я должен изложить это учение, прилагая все свои силы и способности»27.

В конце жизни Шабкара Патрул Ринпоче, тронутый историями, которые он о нем слышал, отправился в долгий путь из Кхама в Амдо, чтобы повстречаться с ним. Пройдя уже полпути, Патрул Ринпоче получил известие о смерти Шабкара. Он сделал сотню простираний в направлении Амдо и спел молитву о скорейшем перерождении Шабкара. «Сострадание и любовь, — воскликнул он, — это корни Дхармы. Я думаю, что в целом мире нет никого более сострадательного, чем лама Шабкар. У меня не было к нему особых вопросов, я не собирался ни испрашивать, ни предлагать учений. Я лишь хотел накопить заслугу, узрев его лицо» 28.

Хотя Шабкар рассматривает вопрос употребления мяса в нескольких произведениях 29, два текста, здесь переведенных, представляют особый интерес. Первый — отрывок из «Чудесно излучившегося свитка»30, посвященного изъянам употребления мяса (sha'i nyes dmigs), — состоит по большей части из цитат, порой весьма обширных, из махаянских текстов и из наставлений учителей всех школ тибетского буддизма. Помимо того, что эти цитаты вдохновляют сами по себе, они представляют особый интерес, так как показывают, что, вопреки общепринятому мнению, осуждение употребления мяса характерно не только для Сутры. Его можно обнаружить и в Тантре, вплоть до высших тантр уровня ануттара-йоги. Второй текст, «Нектар бессмертия» 31, является самостоятельным глубочайшим исследованием вопроса. Это самое мощное произведение Шабкара на данную тему, и необходимо признать его одним из наиболее пылких обвинений употреблению мяса в тибетской литературе. Этот текст недавно был заново открыт Маттьё Рикаром во время его поездки в Амдо в 2001 г. Текст был обнаружен в монастыре в долине Шопон, недалеко от Реконга, где до сих пор живут многие йогины и практикующие линии Шабкара. Он был предоставлен для копирования Юндрунг Гялом, племянником знаменитого ученого Гендун Чопела. Мы глубоко благодарим и Юндрунг Гяла, и Маттьё Рикара за то, что они прислали текст нам.

Тексты были переведены на английский Хеленой Бланкледер и Вульстаном Флетчером из переводческой группы «Падмакара». Мы хотим выразить глубокую благодарность Алак Зенкару Ринпоче, Пэма Вангялу Ринпоче, Джигмэ Кенце Ринпоче и Джецун Янгчен Чодзому за воодушевление и помощь с текстами. Мы также очень благодарны Дженни Кейн, Памеле Ло, Ингрид и Долме Гюнтер за их идеи и поддержку.


ч. 1 ч. 2 ч. 3 ч. 4